众所周知，在欧盟共同体下已经逐渐形成社会市场和生活质量等新的理念。

公孙龙的方法是大无畏地向常识挑战，他虽然没有明确指出应该在陈述中将同一性与类属性加以区别，但却在走向发现三段论的道路上迈出重要的第二步：将属性与实物分离，将不同角度抽取的类看作独立存在的。一旦公孙龙将事物的不同属性和根据不同属性分的类看成是互相分离的，就克服了白马非马的诡辩。

中国古代儒家和墨家都主张积极干预世事，因而虽然各人所持具体观点不尽相同，但都离不开前三种。卢卡西维茨指出，下面这种三段论将比较符合亚里士多德的本意5。中国古代与亚里士多德同时代的哲学家大多具有直观外推的思想模式和万物互相关联的有机自然观，对严格区别陈述句中同一性与类属性不那么感兴趣。那么就必然出现一个问题：这种仅仅是同义反复的推理规则为什么会被抽取出来？显而易见，任何一个哲学家都不会把同义反复推到方法论宝座上去的，那么亚里士多德为什么会提出三段论呢？ 本着这个问题，我们研究了亚里士多德的有关著作。在这个推理中，人们只要知道某一类事物有某种属性，那么可以推出属于这一类的每一个别事物也必然有这种属性。

12庞朴：《沉思集》，上海人民出版社，1982年版，第228页 13庞朴：《沉思集》，上海人民出版社，1982年版，第232－233页中一眼就可以看出。在三段论（5）中，这个中辞就是阔叶类。循德达道，以人合天，善应外境，才能知行合一，功德圆满。

事实上，如何以五伦为基础的宗法社会向以个人自主为基础的法治社会转型，是困惑中国人一个多世纪的老问题了。当然，所要复兴者并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则需按分权原则独立的‘中间机构来加以捍卫的观点），或采用洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足颠倒而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思‘市民社会-国家框架进行修正并在‘基础-上层建筑这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即‘市民社会-国家关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思主义思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。我认为，这是《公天下》一书中非常突出的一个亮点。

从这个意义上说，吴稼祥的规模与活力主张或者双主体法权理论便可能得到贯彻，从而历史哲学的契机终于降临，以中国问题和中国时间的当代方式重新得以开启。其不可得而变革者，乃是生活实体上之人道，此是属于基层或实体层面，故曰‘实体性的律则……而第二层政治上的事，则有可变革者，亦有不可变革者。

这种向外转并不必然认同公天下，但一定同意天下秩序能够得到有效的治理。[18] 牟宗三：《历史哲学》，第251-252页。精神主体在天子，主体立得住，则为理性之表现。[52]其实，笔者有关中华伦理性文明体概念即来自邓氏编辑《中国社会科学辑刊》为重新发现中国专题所写的卷首语中的有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性文明体这句话，也由此可见邓氏对此问题有着很深的意识，却可惜走错了方向。

中国以往的法律只是君相自上而下偏面地定出来，并没有通过人民的回应。第二，天下治理的正的方法，也需要天道绝对的负的方法检验，或者最终获得负负得正的校正结果。精神的特点便在于反思性，如果不能或者无法进行反思，个人（或者中国人）当然未必需要法律，更未必需要宪法，同时也就从根本上拒绝建构起真正现代意义上的国家。治道不能通过政道而客观化，则治道永远系于君相一心中而为自上而下的广被作用。

毛泽东和中共则建立了新的低层机构。‘人需要和谐，但大自然更懂得什么对人类来说是最好的。

我们已经清楚，无论是经济的发展还是政治的发展，都以中国人的人性发展为基本前提，尤其是良性规则循环的发展，通过某种对立统一的发展以保存自身，仍然是个有效的哲学范畴。完成这两种功能的区域划分是不一样的，王畿外围，以五百里为一区划，首先是大禹完成大概在河南一带，一开始在河南安徽一带，完成500里是甸服（内圈，王畿之地）。

[15] 参见黑格尔《历史哲学》。更集中的问题可参阅胡舒立、王烁主编的《中国2013关键问题》，线装书局2013年版。冯友兰曾说形上学论证中有正的方法和负的方法两种，也曾强调海洋国家和大陆国家以及商业社会与农业社会的不同，因此中国哲学与西方哲学有着根本区别：正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。[11] 同上书，第171-172页。即便是出于直面人类生存，面临全球性的资源枯竭、环境污染、传染病、核灾难和气候变暖等严峻境况和问题，就像邓氏曾经做出的对贝克的风险社会理论的反思一样，自反性现代性也迫切需要全球社会的重新塑造。我们知道，晚清以降的中华民族丧权辱国的历史，所谓繁荣富强确实是现当代中国几代人的梦想（也即中国梦），但由于东方这头睡狮哪怕百多年来也是时醒时睡（1840年以后多次被打醒，新中国建立后又睡）、半醒半睡（1978年开始改革开放又醒了，盛世幻觉就容易又睡了），因此中国学者除了不易轻易摆脱的意识形态化的印象式理解之外，很少可能理性地看世界，加上众所周知的中国特有的知识生产机制，更少可能像亨廷顿、福山那样，把世界当作对象把美国作为方法（当然自黑格尔以降西方此传统源远流长）。

无论是中央集权还是地方分权以及个体与个体的互动并与已阐明的社会规则互动，以天道绝对为惟一的检测标准，不同层次的伦理发展出来的必然结果，即能导致出立体的具体如个体遵守职业伦理（道德诚信）、国家代表普遍利益的伦理的总体性，天下正义由此得以彰显。无论是破解牟宗三难题，还是化解当下新左派和自由派的话语纷争，乃至政治人物的中国梦迷思，对以五伦为基础的宗法社会的大社会和以组织为基础的高度原子化大社会的理论突破，均是个关键：政治人物如邓小平时代的所谓小政府、大社会，延伸至胡锦涛时代的创新型社会，以及后来汪洋在广东的一些具体社会实践等，便可视为标志性的努力。

特别吊诡的是，用了大半生研究中国社会理论的邓正来，在他生前主持的最后一次学术研讨会上作总结时却说出一句几乎是自我颠覆的话：中国究竟有没有社会存在？[31] 第五，无可怀疑，中国当下经济的发展确实是1500年人类迈进现代门槛以来创造的一个惊人奇迹，遗憾的是并没有给中国带来社会的发展乃至良性生存规则的发展，最为根本的问题是仍然严重阻碍了人性的发展。此即是‘神治境界，因为就西方说，上帝治理宇宙即不需通过一些架构作媒介，他的法律是自然律。

[30]毋庸讳言，良性的互动关系其实就是破解牟宗三难题的关键。但德国是不服这个衰落的。

尽管在不同的历史发展轨迹里面，东西方均在不同的乌托邦里获得了精神动力，却由于西方在从乌托邦转向意识形态方面[38]，远比中国成功，不仅获得空前无比的塑造性力量，而且整个世界乃至全球均成了他们征服的对象，因此他们才老有那样历史的终结自信。尤其是赵汀阳所谓天下体系中的家的隐喻（所谓比喻性关系：君臣与父子），家庭性（family-ship）就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则。以及我们看到，《公天下》这部著作的开篇，以及结局，已经展示了这个世界政治之道的图景。运用张远山的出色解释：庄子之道是‘内圣外王之道，从中引出‘顺应天道、‘内圣引出‘因循内德，‘外王引出‘因应外境。

透过中国市民社会的建构，逐渐确立国家与市民社会的二元结构，并在此基础上形成一种良性的互动关系，惟其如此，才能避免历史上多次出现的两极摆动，推进中国的经济体制和政治体制改革，最终达成中国的现代化。[21]）而赵汀阳那里的家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的[22]，在黑格尔那里：我们首先要研究‘家庭的道德。

因此，天道绝对的理论预设仅以公天下理论为参照，毋宁说是世俗精神意识到了天道的绝对精神，无论是从下而上（个人-共同体-国家）的还是从上而下（天下-国-家）的社会结构转变，其间最为重要的关键就是中国人的人性，尤其是重新建构现代性民族国家无论如何绕不过去的中国首要问题。自由作为自我意识和对必然性的自愿服从，只有在理性国家中才有可能。

然而世界仍然在发展和被塑造，就像汤因比的历史哲学是向神学阶段的回归，福山便企图回归黑格尔的形而上学阶段。一旦良性积累的规则范式得以确立，社会分工、职业殊途、知识分立的立体社会架构也得以成型，从而新左派们一再强调的经济民主、政治民主和文化民主才有起码的制度性基础。

我们当然无法满意西方的种种狂妄，更重要的则是我们不能忽略自身的中国问题，或者更应该重新建构主体性中国自身。[49]应该得到起码的重视和尊重。天道绝对也便是贯穿于全球社会塑造中的中国理念与精神，其并不预先规定秩序原理和状态，它相信世界整体秩序的型构需要不同个体之间、不同群体之间、不同民族之间、不同国家乃至不同城市之间的互动，以及在与世界范围内已阐明的规则之间互动，并形成良性规则积累。我们已经看到，佛家又加强了道家的负的方法，道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学，谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学有所得。

事实上，我们根本无法忽视中国传统社会的政治特质，但如果把新儒家们所鼓噪的所谓亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者以及圣人南面而治天下，必自人道始等不可变者，视为在晚清现代性以降即已基本倾覆，那么我们真正需要破解的其实是比五伦社会更为严重的多以组织为基础的高度原子化社会——特别需要警醒的是，那两个不同的中国传统社会，其实共同抵制的均是法治社会——除非中国重新闭关锁国，回到农业社会，一如黄仁宇的潜水艇夹心面包说：上面一块面包成为官僚阶级，下面一块长面包称为农民，两者都混同一致，缺乏个别色彩。所以我们看出在客观方面——‘概念——和主观方面中间有一种在本身的结合。

因此历史哲学的转向，无论是天道绝对抑或公天下理论，我们既不能揪着自己的头发上天，更不能通过预言的方式，尤其不能通过剧烈的现实变革来实现所谓神圣的目的。遵从万物之性并非自然而然，因为人与物毕竟不同，有着主观能动性，是依凭主观知识的行动者，而并非完全自然界的（似乎）自生自灭，更非完全生物界的物竞天择（社会达尔文主义带给我们的严重后果已尽人皆知），尽管在康德那里自然具有某种合目的性。

[48] 关于亚洲第一个共和国和中国第二共和国的政体方面的较为深入思考，可参阅高全喜《现代政制五论》（法律出版社2008年版）中的第二章：论共和政体。创新型社会的关键，是确立职业殊途、知识分立的职业伦理，从而确立职业诚信的规则的自然演进和发展，从而破解市场经济改革以来愈演愈烈的礼仪之邦缺乏诚信的老大难问题（食品安全问题甚至比气候变暖问题更加严峻地威胁中国人的生存，后者则是个全球性的问题，前者仅是个可怕的中国问题）。